Désert et oasis
Sur la politique d’Arendt
Pour laisser entendre sa conception de la politique, on peut faire jouer ensemble deux fragments posthumes d’Arendt.
Ces deux fragments (ils font 4 et 3 pages) s’appellent « Politique et pluralité » et « Désert et oasis ». Le second constitue une sorte de commentaire à propos de la fameuse phrase de Nietzsche, également commentée par Heidegger[1] : « Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts ! » (Zarathoustra, IV, §2). Si Arendt est d’accord avec la première partie de la phrase, elle rejette la seconde. Pourquoi ?
Pour le comprendre, il faut aller voir « Politique et pluralité ». Dans ce texte, elle critique toutes les conceptions philosophiques de la politique qui partent de l’homme (au singulier universel) pour constituer la politique (la relation entre les hommes) et qui partant, à l’instar de Platon, pensent la politique comme un soin de l’âme en plus grand. C’est prendre le problème par le mauvais bout. La politique n’est pas en l’homme, mais entre les hommes : elle est donc tout à fait extérieure à l’homme seul de la philosophie et de la théologie.
Son texte commence comme suit : « La politique, écrit-elle, repose sur le fait de la pluralité des hommes. Dieu a créé l’homme, les hommes sont un produit humain, terrestre, le produit de la nature humaine. C’est parce que la philosophie et la théologie traitent toujours de l’homme, c’est parce que toutes leurs déclarations resteraient vraies même s’il n’y avait qu’un seul homme, deux hommes, ou que des hommes identiques, qu’elles n’ont trouvé aucune réponse philosophiquement pertinente à la question : qu’est-ce que la politique ? » Dans cette ouverture, Arendt se contente de poser le problème. La politique commence à partir de la reconnaissance de la pluralité humaine, quand la philosophie et la théologie pensent son unité. La philosophie et la théologie tentent de penser la politique à partir d’un homme générique. Ce faisant, la politique ne sera pour eux que la mise en rapport d’un seul et même homme, partageant avec ses semblables une nature politique.
Deux modèles opposés se trouvent avoir des conséquences semblables : que ce soit à partir de l’homme comme animal politique ou l’homme fait à l’image de Dieu, la politique est irreconnaissable. Dans le premier cas, mettre la politique en l’homme revient à rendre impossible la reconnaissance du rapport entre les hommes, qui constitue proprement la politique pour Arendt ; dans le second cas, si l’homme est fait à l’image solitaire de Dieu, alors l’existence de l’autre homme est un scandale, qui rend impossible la reconnaissance d’un rapport positif et politique entre les hommes (c’est la guerre de tous contre tous). La pluralité humaine doit donc, pour reconnaître la politique, être posée comme un fait. Les deux moyens de biffer cette pluralité sont donc : mettre la politique en l’homme et poser le fait de la solitude de l’homme. Dans le premier cas on nie la pluralité en voulant l’intégrer à l’homme : « Cela n’a pas de sens ; l’homme est a-politique. La politique apparaît dans l’espace entre-les-hommes, et donc tout à fait à l’extérieur de l’homme. » Dans le second cas, on se sauve de la création en imaginant l’histoire, qui fond « la multiplicité des hommes en un individu humain que l’on appelle encore humanité. »
Le fait de la pluralité est sans absolu. Elle est, pour Arendt, ce qui « organise dès le départ ceux qui sont absolument différents eu égard à leur égalité relative par opposition à leur différence relative. » Le fond de la chose est une différence absolue sur laquelle se construit une égalité relative, qui atténue les différences relatives des individus. La condition humaine est celle de plusieurs perspectives, toutes uniques, qui viennent par un artifice à s’accorder pour constituer un monde. Le désert, c’est la seule reconnaissance de cette unicité de base sans relation. C’est nier le fait de la pluralité comme espace entre les points de vue.
On comprend pourquoi on peut concevoir que le désert croisse sans pour autant avoir à dire malheur à qui recèle des déserts. Le désert est le fait de ne pas investir cet espace entre les hommes, de ne pas faire monde, de ne pas faire de politique ; s’il croît, c’est car la politique, l’action et la passion conjointe entre les hommes, recule. Mais si c’est l’espace entre les hommes qui est désinvesti, alors croire nous soigner en traitant nos déserts intérieurs n’est qu’ajouter du mal au mal : c’est chercher à s’adapter individuellement à un monde malade. L’insensé est pour Arendt celui qui cherche à combler son manque de politique en s’adaptant à ce manque.
Son rapport aux maximes du sens commun de la Critique de la faculté de juger (§40) éclaire le problème. Arendt voit dans Kant à la fois la maladie et le remède. Là où sa politique effective se déploie sur l’impératif catégorique (le « toujours penser en accord avec soi-même »), lui-même fondé sur le fait de la raison législatrice de ne pas se contredire, elle trouve dans le « penser en se mettant à la place de tout autre » le germe d’une politique car il s’agit alors d’investir la pluralité des points de vue.
De la même façon, Arendt relit la guerre de Troie, la victoire des Grecs, la défaite et l’exil des Troyens puis leur fondation légendaire de Rome sous l’égide d’Énée et enfin le rapport d’alliance entre Romains et Iliens du fait de leur parenté comme l’ouverture d’un monde. À la guerre d’anéantissement grecque, laquelle n’a et ne cherche qu’à imposer son point de vue, succède un rapport, un traité d’alliance qui constitue un monde. Le monde est ce qui relie plusieurs peuples. C’est ce qui établit une forme d’égalité à partir d’une différence relative. Pour qu’un tel traité existe il faut donc commencer par établir le fait de cette différence. Le désert est ainsi le retour des guerres d’anéantissement et des régimes qui les encouragent : « Voir les guerres redevenir des guerres d’anéantissement signerait la disparition de ce qui constitue depuis les Romains l’élément proprement politique de la politique extérieure ; les relations entre les peuples retomberaient dans cet espace privé de loi et de politique, qui détruit le monde et engendre le désert. Car une guerre d’anéantissement anéantit bien plus que le monde de l’ennemi vaincu ; elle détruit avant tout l’intervalle d’espace entre les parties adverses et entre leurs peuples, espace qui, pris dans son ensemble, forme le monde sur terre. » (« La question de la guerre »)
Le désert est la perte en monde, « le retrait de tout ce qui est entre nous ». Nietzsche en fait selon Arendt le juste diagnostic, mais en tombant, du même coup, dans son piège : « Comme presque tous ceux qui vinrent après lui, il croyait que le désert était en nous-mêmes : il se révélait ainsi non seulement comme l’un des premiers habitants conscients du désert, mais aussi, du même coup, comme victime de son illusion la plus terrible. » L’illusion est de croire que le désert est intérieur. La perte de monde conduit à une impossibilité de tout jugement et de toute empathie, de toute souffrance et de toute condamnation et, par conséquent, à la pensée que quelque chose d’intérieur et d’individuel est brisé et qu’il faut le réparer. La psychologie prétend alors apporter un remède à cette perte en aidant les personnes qui la ressentent à aller mieux. Comment ? En s’adaptant au désert. Cette adaptation au désert rompt, dit Arendt, avec tout espoir de transformer le désert en monde humain : « La psychologie met tout sens dessus dessous : c’est justement parce que nous souffrons dans les conditions du désert que nous sommes encore humains et encore intacts ; le danger est que nous devenions de vrais habitants du désert et que nous nous y sentions chez nous. »
Car dans le désert, tant qu’il est calme, demeurent des oasis, points d’eau qui permettent de supporter l’aridité, la sécheresse, la mort. Métaphoriquement, ce sont les activités humaines qui demeurent indépendantes des conditions politiques qui constituent ces oasis : l’isolement de l’artiste, la solitude du philosophe, l’amour et les amitiés en sont autant de faces. Ce sont des « sources » de vie qui ne peuvent être prises pour de simples divertissements, et qui permettent de supporter le désert sans pour autant y coller et se réconcilier avec lui. Sources précieuses qui peuvent tarir, desquelles on peut toujours se détourner et desquelles il est toujours possible de se lasser. Car en même temps qu’elles apportent un rafraîchissement et une joie, elles rappellent combien le désert est dur, combien il fait souffrir. On est partant toujours tenté de les oublier pour simplement se faire au désert et embrasser son mouvement ou, ce qui revient au même, à les investir pour fuir le désert. Les tempêtes de sable, mouvements du désert que représente le « totalitarisme » (qui est donc moins un état qu’une tendance), sont ainsi les voies les plus commodes pour abandonner l’action, abandonner la vie : il suffit de suivre le processus : « La psychologie, discipline de l’ajustement de la vie humaine au désert, et les mouvements totalitaires, tempêtes de sable dans lesquelles la fausse action ou la pseudo-action soudain surgit en faisant éclater un silence de mort, présentent l’une comme les autres un danger imminent pour les deux facultés humaines qui nous rendent capables de transformer patiemment le monde plutôt que nous-mêmes, les facultés conjointes de la passion et de l’action. »
Ce qui menace c’est le rien et le personne, le rien des choses et le personne de l’individu : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi y a-t-il quelqu’un plutôt que personne ? Ces deux questions, conclut Arendt, semblent le nihilisme le plus complet. Mais il n’en est rien : « Au contraire, ce sont les questions anti-nihilistes qui se posent dans la situation objective du nihilisme, où l’être-rien et l’être-personne menacent de détruire le monde. » Que ces questions se posent montre que la source est bien là et qu’elle n’est pas une fuite, l’inquiétude de la question est liée au désastre, elle est un signe de santé. Arendt aussi marche, et avec plus de lucidité quant à l’action qu’Heidegger, vers une étoile.
[1] Dans Qu’appelle-t-on penser ? Heidegger introduit une distinction entre désert et dévastation qu’Arendt pense parallèlement ; la dévastation, c’est la victoire complète du désert, c’est le désert sans oasis qui rend l’homme tout à fait étranger à lui-même et à sa destination : « Marcher vers une étoile, rien d’autre. » (dans « L’expérience de la pensée », Questions III) Cependant, là où Heidegger lit dans la seconde partie de la phrase le danger de la pensée calculante, Arendt la politise et fait de la question une question politique : l’homme seul ne peut rien quant au désert, le désert est un espace entre les hommes.